Deleuzes och Guattaris obsceniteter

Öppnar man Anti-Oedipus kan man lätt bli lite perplex över mängden obsceniteter. Fram till precis nyligen antog jag att det berodde på någon form av underlig läggning hos författarna, att de inte bara tog fram varandras kreativaste sidor utan även de tramsigaste. Men efter att mycket översiktligt ha försökt göra vad det gjorde, men utan de obsceniteter som kännetecknar deras arbete tillsammans, inser jag obsceniteternas avgörande funktion. Jag försökte skriva något om att undersöka verkligheten, vilket skulle behöva innefatta en liknelse om verkligheten i sig. Den beskrivningen blev rätt fånig. Verkligheten har vinklar och vrår, den består av olika nivåer som samverkar med varandra…nää. Det är något outhärdligt pretentiöst med att försöka beskriva verkligheten som helhet. Så pretentiöst att Foucualt med flera försökte rädda filosofins anseende genom att uttryckligen undvika sådana övningar. Men Deleuze och Guattari kunde göra just det, utan att ens avvika från Foucault och kompani ideologiskt. Tvärtom kunde de i positiva termer beskriva vad Foucault sa i negativa termer: Foucault förklarade att ingen beskrivning kan täcka allt. Deleuze och Guattari beskrev en lätt kaotisk verklighet full av potentiella samband och förbindelser. Går det att säga emot? Hur kan annars en foucauldian föreställa sig verkligheten, om hen tillåter sig skifta från den negativa utgångspunkten av allt-vi-inte-kan-veta ett ögonblick?

Hur får man tillstånd till något sådant? Deleuze och Guattari fick det genom att på förhand diskvalificera sig från att bli tagna på alltför stort allvar. Gör man sig bara till en pajas medvetet, så riskerar man inte att göra hela sin disciplin till en pajasdisciplin. Har man redan tagit avstånd från sig själv, behöver andra inte ta avstånd från en en gång till. Det som står mellan raderna av skitande och knullande och hyllande av schizofreni kan vara hur allvarligt som helst. Det kunde ändå inte sägas på något bättre sätt. Och jag kan inte skylla på tidsandan eller poststrukturalistisk dogmatism, för åtminstone jag hittar fortfarande inget bättre sätt att säga det på.

Jag har tidigare spekulerat i att sexualiteten måste blandasmed något annat för att inte bli outhärdlig. Är det på något sätt det samma med filosofin? Deleuze och Guattari blandade den med perverterad sexualitet för att den skulle bli uthärdlig, och de gjorde det under omständigheterna bra. Medan man är upptagen med att förundras över hur mycket snusk man kan få in i en till namnet seriös bok, formas på ett mjukt sätt en bild av verkligheten. Utan denna inbäddning i något än mer uppenbart stötande skulle förmedlingen av denna verklighetsbild antagligen omöjliggöras av sin egen osmaklighet.

Negativ och positiv kamp för förändring

Antag att ett samhälle består av flera grupper, att dessa grupper har tilldelats sociala roller och att de därmed beter sig olika. Antag att medlemmarna av en eller flera grupper vill förändra sin position och kanske rent av kollektivt gå upp i en annan grupp. Då behöver de 1. Förändra sitt eget beteende från den ursprungliga gruppen till gruppen de vill tillhöra eller i enlighet med ett nytt ideal 2. Övertyga sin omgivning om att de är kapabla till detta och förtjänar omgivningens stöd och respekt.

De två faktorerna fungerar i växelverkan. För att en grupp ska kunna agera annorlunda måste omgivningen tillåta dem att göra det, och för att det ska vara någon mening att omgivningen tillåter en grupps medlemmar att agera annorlunda måste de på något sätt försöka agera annorlunda. Under vissa perioder ligger tonvikten således på att bekämpa yttre hinder för förändring. Under andra perioder ligger fältet relativt öppet, och utmaningen ligger i att åstadkomma förändringen hos individer inom de (före detta) undertryckta grupperna.

Problemet är att vissa inte ser faktor 1. De inser inte att det är ansträngande även för de (före detta) förtryckta att förändra sitt beteende. I stället tycks de förutsätta att de förtryckta kommer att fara upp som en fjäder när förtrycket lättar. De antar att allt förtryck måste ligga utanför de förtryckta. Så när de inte hittar några uppenbara externa förtryckare, börjar de leta efter förtryck på mer och mer otippade ställen. Så beskylls Tin-Tin för att orsaka rasmässigt förtryck och feminister snöar in på enskilda frågor som prostitution eller vårdnadsbidrag. Som att man vill komma från insikten att hur orättvist det än är, så ligger en ofrånkomlig del av ansvaret för att upphäva förtrycket på de förtryckta själva. 

Är inte detta vad Foucault har lärt oss? Om makten finns överallt, ligger i praktiken ansvaret för att upphäva den också överallt. Alltså kan man lika gärna börja med sig själv, så länge man inte stöter på oöverkomliga externa hinder (och det händer, men det händer inte vid varje givet ögonblick på alla platser). Likaväl som att be omgivningen att sluta förtrycka en, kan man fokusera på att sluta delta i att förtrycka sig själv. Det är lite förvirrande att det också finns en totalt motsatt tolkning av Foucaults idéer, typ Edward Saïd, som helt fokuserar på den andres bild av den egna gruppen. De har tagit fasta på att makt utövas genom kunskap, men ignorerar att makten/kunskapen finns överallt. Tyvärr är denna halva Foucaulttolkning den enda som tycks ha slagit igenom i vårt land. Det finns skäl att hoppas på en förändring där.

Ska man säga som det är?

För ett tag sedan försökte jag läsa Fifty shades of Grey. Det slog mig då att det som definierar den och annan så kallad dålig litteratur är att den inte alls försöker beskriva verkligheten, utan broderar ut ett mer eller mindre etablerat sätt att tala om verkligheten på sida efter sida utan några som helst ambitioner att närma sig den. Det tycks helt enkelt vara svårare att beskriva det vi ser och hör och upplever precis som det är och lättare att tala om det enligt ett etablerat mönster. Som om vi lär oss att tala och att se på verkligheten parallellt och bara ibland försöker finna någon form av förbindelse mellan de två.

När det gäller glappet mellan språket och verkligheten tror jag att både Foucault och J. L. Austin har en del att komma med. Foucault beskrev svårigheterna att få ihop orden och tingen när man försöker. Språk och uttryck kommer från historien, vilket ger en slags eftersläpning i uttrycken som vi hela tiden behöver anpassa för att kunna beskriva det som händer nu. Språket är dessutom gemensamt, verkligheten är i någon mån olik för alla som upplever den. Så det finns ett avstånd mellan språket och verkligheten som aldrig riktigt går att överbrygga och det krävs kontinuerlig ansträngning att försöka överbrygga den.

Och ser man på Austins teorier finns det finns en anledning att inte försöka särskilt intensivt. Austin förklarade att det här med att beskriva verkligheten bara är en av språkets funktioner. En annan funktion är enbart social. När man säger ”god morgon”, ”jag döper dig till” och så vidare så beskriver man ingenting utan genomför en slags social handling, en talhandling. Så det är inte bara enkelt att tala som man har lärt sig att tala. Det är dessutom socialt, eftersom man visar sin grupptillhörighet med andra människor som har lärt sig att tala på samma sätt. Försöker man säga som det är, ignorerar man helt och hållet den talhandlingsaspekt som finns i nästan all kommunikation. Man ignorerar språkets funktion för att skapa förståelse och sociala grupperingar. Då får man finna sig i att ingen förstår och att ingen vill ha med en i några grupper.

Så det är inte riktigt meningen att individer ska försöka jaga ifatt verkligheten genom språket. Möjligtvis om de kan göra det på ett behagligt sätt, som genom litteraturen. I övrigt bör vi kollektivt nöta oss fram mot verkligheten så att vi aldrig kommer så långt från den att språkets beskrivande funktion går helt förlorad, men utan att göra några plötsliga utfall mot verkligheten som kan skada den sociala sammanhållningen och förståelsen människor emellan.

Fångad i en tid

Det talas mycket om att man inte ska fixera sig vid sin egen geografiska hemvist, utan vidga sina vyer. Men det talas sällan om att man ska vidga sina vyer förbi sin egen tid. Tvärtom talas det om ”det senaste” i positiva termer, medan adjektiv som ”medeltida” och ”1800-tals” används om det man vill diskreditera. Det är politiskt korrekt att anta att alla kulturer är jämlika. Samtidigt är det politiskt korrekt att anta att vår tid är bättre än alla andra tider på alla områden. När det gäller skillnader över geografiska områden ska man vara oändligt öppensinnad, medan man kan och bör vara oändligt inskräkt när det gäller skillnader över tid.

Har man en unipolär syn på samhället så bör det senare vara ett riktigt antagande. Inget samhälle har varit bättre än vårt, vad vi vet, så det enda historia är bra för är att lära oss varför det blev så bra som det blev och underförstått hur vi kan göra det ännu bättre. Det kräver ingen förståelse för historien annat än på nutidens villkor. Den som tydligast bröt med detta synsätt var Michel Foucault. Eftersom han hyste en multipolär syn på samhället så antog han inte med automatik att vår tid var den bästa möjliga ur alla aspekter.  Och därför, antar jag, var det befogat att se historien så som den var i sig själv, för sin egen skull, och inte i förhållande till nutiden, så som han beskriver i Vetandets Arkeologi.

Foucaults multipolära synsätt har jag tagit till mig fullständigt. Om ett och samma samhälle består av en mängd strukturer eller system, så måste inte alla vara bästa möjliga samtidigt bara för att det sammanlagda resultatet blir ganska bra. Även om till exempel vårt samhälle är bra på att studera naturen och medla i konflikter mellan dess medborgare, har det kanske blinda fläckar på områden där man var betydligt mer avancerade i en svunnen tid. Till exempel i det religiösa. Kanske kan ett givet samhälle bara ta till sig en aspekt av sanningen åt gången. Religionen är inte en förelöpare till vetenskapen, utan talar om en helt annan aspekt av tillvaron. Vilken aspekt som är relevant eller irrelevant är en annan fråga, men religionen och vetenskapen har två helt olika sätt att vara sanna. Vetenskapen genom att överensstämma med den fysiska världen och religionen genom att överensstämma med våra viljemässiga uppenbarelser. Kanske är det något som blev bortglömt på väg till vår tid, som ändå är relevant?

Sådana hypoteser kan inte omedelbart avfärdas. Därmed försöker jag undvika att vara en fånge i vår tid. Jag undviker att  hålla reda på vad som är trendigt förutom i rent studiesyfte. Varför skulle det vara mindre inskränkt att följa det som råkar tillhöra en viss tid bara för att den tiden råkar infalla just nu än att slaviskt följa vad som hör samman med en viss kultur? Jag gör mitt bästa för att undvika att fylla mitt medvetande med den just-in-timetrafik av budskap som utgör nutiden. Bland annat därför har jag valt att bosätta mig på landet, där jag ägnar en ganska betydande del av min tid åt relativt tidlösa sysselsättningar som att bygga, gräva, röja gräs, ordna ved och så vidare. Det är inte det att jag skyr moderna verktyg (hade de haft elektriska motorsågar för hundra år sedan hade de nog tusan använt dem), men jag inbillar mig ändå att min frivilliga halvisolering gör mig mer mottaglig för eventuella bortglömda insikter från andra tider. Och som vanligt är allt Fockans fel. Han fick mig inte till att bli en homosexuell knarkande kosmopolit, men ändå tror jag att få har påverkat mig så mycket i mitt val av liv som han. Jag har även andra skäl att bo på landet, men min önskan att motbevisa Foucaults tes att vi alla är fångade i vår egen tids sätt att tänka är inte en oviktig faktor.

Pervers i teorin

Jag har under nästan hela mitt vuxna liv hyst en ganska ovanlig form av avvikelse: Jag är teoretiskt besatt av sex och perversioner. Jag hyser stark lust att teoretiskt ta mig an handlingar av sex och våld och förvandla dem till knastertorr teori. Och det värsta är att jag skämtar inte. Det är verkligen en lust som återkommer, gång på gång. Ibland är jag fri från den i månader och halvår i taget, men den återkommer alltid.

Det finns ett fåtal historiska personer som jag tror att jag kan känna igen mig i. George Bataille allra främst, men jag gillar bara hans teoretiska böcker. Ögats historia tänker jag inte läsa igen, vad skiljer den från alla mängder av perversa berättelser man kan hitta på Internet? Kanske att internet inte fanns 1929 vilket faktiskt gjorde det berättigat att trycka det i bokform…

Var Michel Foucault också på det viset? Förhoppningsvis. Jag tror nämligen att det är hans fel att jag är som jag är på det området. Innan jag läste alla hans mest kända böcker i tjugoårsåldern minns jag inte att jag hade särskilt uttalade teoretiska intressen för sex och våld. Foucault pratade om internaliserade maktstrukturer, om hur de förtryckta upprätthåller makten lika mycket som förtryckarna. Och då är inte tanken på sex och sexualiserade maktrelationer långt borta. Vilken roll spelar sexualiteten i förtryck, i de förtrycktas villighet att acceptera förtrycket? Den frågan verkar inte ställas särskilt ofta. Idag googlade jag termen ”erotiserat förtryck” och upptäckte att den inte fanns. Inte på engelska heller. ”Sexualiserat förtryck” var det några som använde, men det tycktes inte betyda det jag vill undersöka: Förtrycker man bättre om man lägger in en sexuell aspekt i det?

Egentligen borde jag kanske inte beskriva denna min teoretiska böjelse som en perversion, utan som ett teoretiskt intresse i stil med den fria viljans problem och annat oklanderligt. Och det är det också i grunden, det är det teoretiska som gör det intressant (jag förstår precis vad Foucault menade med sitt uttalade om att sexualiteten egentligen är något ganska tråkigt). Men jag kan inte bläddra igenom mängder av porrnoveller och bilder och filmer och berättelser om intimt våld utan att känna något. För jag är inte bara teoretisk, jag är en människa med sexualitet och med empati och diverse andra känslor. Det går inte att undvika att de blandas in. Så i stället använder jag mina egna känslor som en språngbräda för teorin: Eftersom jag är ganska normal och känner såhär inför detta, då kanske det är en någorlunda generellt giltig känsla. Hur påverkar den då våra relationer till varandra och vårt samhälle?

Är mitt tillvägagångssätt vetenskapligt? Nej. Men hur gör man annars för att få reda på något om dessa frågor? Man ignorerar dem, tycks standardsvaret vara. Detta är den andra faktorn som får mitt teoretiska intresse för sex och kommunikativt våld att kännas som en perversion: Att jag aldrig har träffat eller ens hört talas om en nu levande person som tycks dela det intresset (tips mottages tacksamt). Nästan alla som är intresserade av sex verkar vara det antingen ur ett rent praktiskt perspektiv eller utifrån en eller annan politisk övertygelse. Jag har till exempel aldrig träffat någon som har ens i närheten av samma förhållande till pornografi som jag. Antingen runkar folk till det, eller undviker de det, oftast utifrån idén att det är något föraktligt, eller åtminstone något mycket, mycket trivialt. Den senare idén kan förresten hysas även av den runkande kategorin. Så att betrakta pornografiska framställningar som en övertydlig symbolik över mycket viktiga faktorer människliga relationer framstår antagligen som lite…perverst.

Om någon vill kommentera på detta så vill jag bara påpeka att ofina frågor är tillåtna. Om man ska vara så hemskt taktfull så kommer man inte långt inom dessa frågor. Vilket kan vara anledningen till att de nästan aldrig undersöks på allvar.

Utopia

De senaste dagarna har jag sträckläst Utopia av Thomas More. Det var första gången en bok från 1500-talet fick mig att skratta. På tal om utopernas förakt för yttre flärd och fina kläder: ”Inte heller kan de förstå att någon kan vara så galen att han tror sig vara mer värd om han är klädd i finare ull när det nu förhåller sig så att det var ett får (visserligen med tunn ull, men ändå bara ett får!) som en gång var den förste bäraren”.

 De flesta äldre texter jag har läst har bekräftat Michel Foucaults grundläggande tes i The order of things, att allt tänkande och vetande befinner sig inom ett idéhistoriskt specifikt ramverk som är svårt att tränga igenom för den som befinner sig inom ett annat idéhistoriskt ramverk. Foucaults idéer tycks stämma, så länge man studerar det samhälleligt centrala vetandet. I frågor som vårt samhälle uppfattar som viktiga har det skett en stark utveckling under de senaste 500 åren, så det som skrevs då verkar hopplöst föråldrat och ofta helt främmande.

Jag hade trott att Utopia var en sådan bok, efter att ha läst om den i Svante Nordins Filosofins Historia. En dåtida moralists dagdrömmerier om ett samhälle där alla går och lägger sig klockan åtta, hustrurna lyder sina män och bara dygdliga nöjen tillåts. När jag öppnade boken möttes jag i stället av Liftarens guide till galaxen i femtonhundratalsversion. Även om den liknelsen är en aning överdriven, så bygger de båda böckerna på en och samma princip. Fiktiva främmande samhällen får spegla vårt eget samhälles absurditeter. Inte bara i det stora utan också i det till synes triviala. Utopia är full av små detaljer: Äkta makar presenteras nakna för varandra innan de gifter sig, för det är lika bra att de tål varandra som de är även till det yttre. Utopia upprätthåller en valutareserv gentemot omgivningen utan att riskera att drabbas av dess girighet genom att förvara guldet utspritt i samhället i form av pottor och bojor till kriminella. Bara slavar får ägna sig åt slakt av djur, eftersom medkänslan anses vara en av människans viktigaste egenskaper. Alla ägnar sig åt bildning, vilket de har tid för eftersom man bara behöver arbeta sex timmar per dag i detta effektiva samhälle. Invånarna är varken stadsbor eller landsbygdsbor, utan turas om i tvåårsperioder. En del av femtonhundratalets tidsanda lyser förstås igenom. Till exempel tycks More dela sin tids uppfattning om kvinnan som underlägsen mannen. Men det är ingen uppfattning han exploaterar och försöker förstärka. Han behandlar det som ett faktum bland andra att förhålla sig till utan att göra någon större grej av det.

Utopia är ett kommunistiskt samhälle. Det förutsäger inte bara de drömmar om social rättvisa, allmän bildning och brist på äregirighet och fåfänga som socialister flera århundraden senare började drömma om. Den förutsäger också socialistiska samhällen sämre verklighet på flera punkter, även om de inte framställs som sämre i boken: Angiveri uppmuntras bland fångar. Medborgarna får inte röra sig mellan öns olika distrikt, som består av stad med omgivande landsbygdsområde, utan tillstånd från de styrande. Över huvud taget präglas beskrivningen av Utopia av kommunismens allmänna problem: Om samhället nu redan är så väl ordnat, och individens frihet minimal (ingen privategendom betyder att individen inte får experimentera med någonting i materiellt form på egen hand), vad ska individen då med sin myckna bildning till? Om människan lever i en perfekt omgivning, så anpassad till hennes natur att hon inte kan göra annat än inordna sig, vad skiljer henne då från djuren? Men det är väl mycket begärt att Thomas More skulle kunna se de avigsidor med socialismen som många inte såg på 1900-talet då realsocialismens sämre sidor visade sig bara ett par hundra mil här ifrån.

PS. Att Utopia är en så läsvärd och dessutom lättläst bok beror antagligen till stor del på översättningen av Anders Piltz. Utopia är nämligen översatt från latin till nusvenska och inte till någon form av ålderdomlig svenska för att få den att verka mer autentisk. Det är annars ofta ett problem med översättningar. Till exempel den senaste svenska översättningen av Kants Kritik av det praktiska förnuftet är full av ålderdomliga svenska uttryck (emedan och liknande, jag har den inte framför mig nu). Ska man ändå översätta kan man väl försöka översätta både över språkgränsen och tidsgränser, så länge det gäller det rent språkliga.

Om man inte vill att filosofi ska betyda något

I filosofiska kretsar anses man vara lite oborstad om man påpekar att Martin Heidegger var nazist. Som att man försöker ta billiga poänger. Dethär inlägget av Christopher Kullenberg föreslår till exempel att Heideggers nazism skulle kunna vara lika ointressant för filosofer som rymdforskares politiska åsikter för rymdentusiaster (Kullenberg problematiserar den uppfattningen också).

Vad jag undrar är vad de som vill frikänna filosofer från ansvar för sina praktiska handlingar egentligen tycker att filosofi ska vara bra för. Har inte filosofi med praktisk handling att göra alls? Är filosofi en rent teoretisk sport, helt skild från verkliga livet? 

Om det finns helt vattentäta skott mellan filosofi och handling, så kan faktiskt en filosofi som får folk att handla på ett katastrofalt sätt betraktas som fulländad. Är man säker på att man själv aldrig kommer att använda sina filosofiska insikter för något annat än ren kontemplation och aldrig ha nytta av den för att ta beslut i det praktiska livet, så spelar det ingen som helst roll vad filosoferna man inspireras av gjorde med sina liv. 

Om man däremot tänker sig filosofi som en vägledning för handling, måste det finnas något fel med filosofi som fick sin upphovsman att handla fel. Den behöver inte vara fel rakt igenom, men det finns något i den som man själv måste vara försiktig med om man inte vill handla likadant. Tror man att Heidegger hade en del vettigt att komma med, men inte själv vill bli nazist eller motsvarande, så bör man fundera på vad i Heideggers filosofi som drev honom till dessa politiska åsikter och påföljande handlingar. Tror man att Michel Foucault kom med många givande tankar, men inte vill riskera att stödja en teokratisk revolution, så bör man fundera på vad i hans filosofi som ledde fram till romantiserandet av medeltida ideal. 

När det gäller Foucault tycker jag också att vi som är anhängare till honom bör fundera på vad som gjorde honom så blind för verkligheten. I Didier Eribons biografi Michel Foucault beskrivs Foucaults stöd till regimen i Iran med att han var extremt oallmänbildad. Det berättas att han även skaffade bögbekanta i Iran och blev uppriktigt förvånad när en from regimanhängare berättade att det var dödsstraff på homosexuella handlingar. Det hade han nog kunnat tagit reda på innan han åkte dit och bögade sig, om han hade ansträngt sig. Varför gjorde han inte det? Finns det något i Foucaults filosofi som står i motsättning till allmänbildning och öppensinnad informationsinhämtning?

Allt det här spelar ingen roll om man tänker sig att filosofi inte är mer än en intressant tankeövning som man kan ta till när man har lust eller när man får betalt för det. Det spelar däremot roll om filosofi spelar roll.

PS. Denna mycket förlåtande inställningen till Heidegger står i skarp kontrast till den i allmänhet allt annat än förlåtande inställningen till dem som så mycket som föreslår att minska invandringen på något sätt. Som jag har skrivit nånstans tidigare så reagerade jag på ett personangrepp av en kommentator på en annan kommentator på en gammal post på Isabelle Ståhls blogg. Utan att det har något med ämnet att göra angriper signaturen Linn signaturen Johanna Rasumussen efter att ha gått igenom den senares lista av Facebookgrupper och upptäckt att en av många som hon gillar är Politiskt Inkorrekt, en invandringskritisk hemsida. En kommentar som Ståhl själv varken har valt att ta bort eller kommentera. När Ståhl senare skriver flera inlägg om Heidegger, pratar i radion om Heidegger och så vidare syns inga kommentarer om att man inte bör befatta sig med Heidegger på grund av hans politiska åsikter och handlingar. Men Linn hade kanske slutat följa bloggen då.

Utanför Panopticon

Fockan sa det. Institutioner i vårt samhälle är byggda enligt principen bakom Panopticion (Wikipedia). Känslan av att alltid kunna vara sedda får oss att bete oss som vi tror förväntas. Det får oss att internalisera ett samhälleligt rekommenderat sätt att vara i våra personligheter till den grad att det inte finns någon egentlig åtskillnad däremellan.

Så om vi i stället börjar från andra hållet och frågar: Finns det någon plats i vårt samhälle som ligger utanför Panopticon? Ingen geografisk plats, tror jag. Nästan överallt kan vi någon gång vara sedda. Kanske inte direkt av en representant för samhället i stort, men av en familjemedlem som har vissa länkar både till en själv och samhället.

Däremot så finns det aktiviteter som utförs utanför Panopticon och måste utföras utanför Panopticon. Det gäller i stort sett alla tekniska uppgifter. Det sämsta sättet att slå in en spik är att tänka ”hur se jag ut medan jag spikar?”. Flyttar man sin blick utanför sig själv kan man inte koncentrera sig på spiken. Kan man inte ta sig utanför Panopticon kan man inte fokusera på sitt objekt. Så skaffar man sig ett tillräckligt komplicerat praktiskt objekt att fokusera på så för det en ut från Panopticon under den tid som man arbetar med det. Och omvänt kan de som inte kan ta sig ut från Panopticon inte utföra alltför koncentrationskrävande praktiska uppgifter.

Panopticon är främst ett kvinnofängelse. Eller, rättare sagt, dess avdelning för kvinnor är betydligt snålare med permissioner än avdelningen för män. Kvinnor lär sig att alltid anta en potentiell åskådare, även om de är ensamma. Varför annars dessa påståenden om att de målar ansiktet och rakar benen för sin egen skull? Ja, för de känner sig sedda även när de är ensamma, och känner man sig sedd känner man sig obekväm om man inte kan kontrollera hur man framstår. Och eftersom kvinnor alltid är sedda så kan de inte fokusera tillräckligt på en spik för att inte slå den snett. Inte om de inte lyckas ta sig förbi de betydligt mer krävande barriärer för utträde som Panopticons kvinnoavdelning har satt upp.

Simone Weil för anorektiker

Idag har jag ägnat mig åt två saker samtidigt: Läsa La pesanteur et la grâce av Simone Weil och vara hungrig. Det senare eftersom jag är lat och inte har orkat köpa mat och är lat och inte orkar flytta pommes frites från frysen till ugnen, ja, ni fattar nog den ungefärliga vidden av mina i-landsproblem. Hur som helst så ledde detta sammanträffade till tanken att man kanske begriper Simone Weil bättre om man svälter sig lite för ändamålet. Eftersom hon antagligen skrev hungrig så kanske man begriper bättre i hungrigt tillstånd?

Simone Weil var anorektiker. Man talade inte så mycket i de termerna på den tiden som nu och det finns ett tryck från flera håll att beskriva hennes självsvält som något annat än vad andra unga, relativt privilegierade människor utsätter sig för. Hennes far var läkare och eftersom psykiska sjukdomar innebar ett stigma på den tiden så vägrade han så länge han levde att erkänna att hans dotter hade lidit av anorexi. Även i min filosofibok från grundkursen, Filosofins historia av Svante Nordin beskrevs Weils alltför tidiga död vid 34 år ålder som att hon svalt sig till döds i solidaritet med sina judiska stamfränders tragiska öde under kriget. Denna form av beskrivning är begriplig. Varför förminska Simone Weils insats som filosof och mystiker genom att beskriva henne som en simpel anoretiker?

  

Kanske för att anoretiker inte alls är simpla. I stället för att se det som att vi förminskar Simone Weil genom att påtala att hon hade anorexi, skulle vi kunna ta anorektiker på större allvar genom att se likheterna mellan deras tänkande och Simone Weils. Vid en första anblick är det inte så enkelt. Weil skriver om självutplåning som enda vägen till Gud, om lidande som den enda tillåtna vägen till sanningen och om att försöka överbrygga åtskillnaden mellan det gudomliga och det materiella. En svenskpro-anasida skriver under rubriken ”Anledningar till att inte äta”: ”Du kommer bli fet om du äter idag, Du behöver INTE mat, Feta personer passar inte in överallt, Killar kan lyfta upp dig utan problem……”Ingen vill se en fet person dansa, Bara igenom att nå din dröm kan du nå ditt riktiga jag, Du slösar tid istället kan du städa, träna eller shoppa, Hunger är bara en kemisk reaktion”. Listan på hur man ska bestraffa sig själv för att man behöver mat är ännu roligare, den innehåller tips som ”Varje gång jag tänker på mat skall jag göra 15 situps/rygglyft/armhävningar och slutar med ”Jag skall alltid ha en gummisnodd runt handleden, och så fort jag tänker på mat ska jag snärta den”

Roligare, sa jag. Jag tycker verkligen att det är roligt. Pro-anoretikernas budskap är en grotesk blandning av gnosticism och modernitet som ser ut som en komisk parodi på sig själv. Trots att jag själv har haft anorexi och flitigt använt mig av idén ”Hunger är bara en kemisk reaktion” (liksom smärta, liksom utmattning) så ser alltihop ut som en komisk förvrängning av verkligheten. Jag skrattar, som Michel Foucault i förordet till Les mots et les choses skriver att han skrattade åt hur en gammal kinesisk encyklopedi klassificerade olika djur som tillhörande kejsaren, balsamerade, tama, digrisar, sirener, sagodjur, vildhundar, frenetiska, oräknebara…Kan man tänka så, liksom? Hunger är bara en kemisk reaktion.

När kineserna tänkte på djur såg de något som vi inte ser. Inte nödvändigtvis något bättre, men de såg något. Anorektikerna och Simone Weil ser något som vi inte ser. Inte nödvändigtvis något bättre, men lika väl något verkligt. På medeltiden framstod det som idealiskt att se det som anorektiker ser. Det var ett ideal att dra självutplåningen till sin spets. De som såg skillnaden mellan det jordiska och det idealiska och behandlade det jordiska, inklusive sina egna kroppar därefter högaktades, åtminstone på vissa platser vid vissa tider. Idag finns det som Simone Weil och övriga anorektiker uppmärksammar där bara ganska vagt. Vuxna människor vet i allmänhet att använda det med måtta. Men för vissa tonåringar kan det uppenbara sig med kraft och de gör sitt bästa för att formulera det i handling och ord. De formulerar sina teser efter bästa förmåga (vilket oftast inte är så bra när man är 15 år) och är ibland, i likhet med de medeltida martyrerna, beredda att riskera liv och hälsa för sina idéer. Ett inte helt ringa antal dör också för dessa utifrån sett komiska idéer varje år. De flesta som överlever inlemmas i vårt nuvarande samhälle och lägger sin tankeförmåga på i samhällets ögon mer fruktbara system. Så får vi aldrig veta mer om vad dagens anorektiker ser än vad en undernärd tonåring kan skriva ner.

Det vill säga, förutom från personer som Simone Weil. Hon blev inte botad. Hon förblev trogen detta system av självutplåning och bejakande av lidandet fram tills det, och tuberkulos, tog död på henne. Och hon beskrev det bättre än någon annan någorlunda nutida person. Simone Weil beskrev vad som drev henne så bra att det inte går att skratta åt. Vilket skulle kunna hjälpa oss att sluta skratta åt dem som beskriver något liknande fast på ett mindre bildat sätt. Att läsa Simone Weils texter skulle både kunna hjälpa oss att se vad hon såg och samtidigt att hantera det på ett bättre sätt än hon gjorde.

PS. Uppgifterna om Simone Weils liv och leverne kommer från biografin med titeln Simone Weil av Francine du Plessix Gray.

Vem är kvinnor till för?

DN skriver att könsselekteringstekniker för spermier håller på att sprida sig. I stället för att gå igenom en relativt sett obehaglig abort, kan föräldrar som önskar sig barn av endera könet få spermier sorterade på ett sätt som ökar sannolikheten att få en flicka respektive en pojke. Som vanligt så tas det påstådda problemet med att föräldrar i Ostasien föredrar pojkar upp. De som är mot asiaters könsselektering menar att ett samhälle med för få kvinnor hamnar i obalans. Kvinnor måste födas för att männen ska ha någon att gifta sig med. Har de ingen kvinna som lugnar ner dem kanske de blir kriminella istället (står inte i artikeln men argumentet har framförts på alla stället, till exempel The Economist). Med andra ord så är kvinnor till för män. Argumentationen likar den typiska klassrumssituationen på 90-talet (det är den som jag har personlig erfarenhet av). Flickor placerades ut mellan pojkarna som stötdämpare, för att pojkarna inte skulle bråka och störa för mycket. Flickornas funktion var att hålla ordning (det gav dem antagligen bättre betyg, men det är inte säkert att det är en merit i arbetslivet att ha skaffat sig en ordningsam och därmed återhållsam personlighet. Betygen är ju helt irrelevanta så fort som man kommer ut i arbetslivet, hur pass framåt man är betyder däremot en hel del.)

Om könsselektion av foster, eller ännu hellre spermier tillåts, så kommer de flickor som ändå föds rimligtvis att få en bättre situation. Kommer jämställdhetsidéer i en eller annan form till Asien, vilket i viss utsträckning redan har skett (jag stödjer mig här på The Economists rapporter om att ostasiatiska kvinnor i stor utsträckning förblir ensamstående, åtminstone delvis på grund av att de inte accepterar den kassa situation som gifta kvinnor normalt sett har i dessa samhällen), så kommer dessa idéer att kunna slå igenom mycket snabbare om kvinnor har makt att välja bort de mest konservativa och kompromisslösa männen. De män som har vett att anpassa sig till en ny (om än artificiellt liten) generation kvinnor kommer att bli gifta. Övriga inte i samma utsträckning. Det som här hat tagit flera generationer skulle kunna gå betydligt snabbare i ett samhälle med könsmässig obalans.

I sämre scenarion så kommer de ekonomiska kraven på män som vill gifta sig att bli högre och fler kvinnor kommer att importeras från fattigare länder. I Kina sägs det redan ligga stor press på unga män att skaffa sig lägenhet och bil så att någon kvinna vill gifta sig med dem (Economist igen). Men sammantaget är det ändå svårt att se hur minskat utbud av kvinnor skulle kunna göra annat än att förbättra kvinnors situation, om det finns minsta tendens till idéer om bättre jämställdhet. Så motståndet mot könsselektion grundas inte på omsorg om kvinnor som personer, utan på idén att kvinnor är medel för andra snarare än som mål i sig själva.

Över huvud taget är den är upprördheten över att asiater gör abort av sådana världsliga anledningar som ekonomi och sociala konventioner en aning skenhelig. Vad gör vi själva abort för? Kanske för att det finns sociala konventioner om att unga människor utan inkomst inte bör ha barn, och ekonomiska incitament i form av en föräldraförsäkring under socialbidragsnormen för den gruppen? (De flesta aborter görs av kvinnor 20-24 år i stabila relationer). Så låt asiaterna göra sina aborter så gör vi våra. Och medan det finns farhågor för att spermieselekteringstekniken skulle kunna försämra barnens framtida hälsa, så är det klart bevisat att de svenska sociala konventionerna och bidragssystemet kring barnafödande försämrar barns hälsa en aning på befolkningsnivå genom att pressa kvinnor att få barn i högre åldrar, då man vet att risken för missbildningar är större.

Att förbjuda viss teknik är lika mycket biopolitik som att påbjuda viss teknik. Att stifta lagar och regler med målsättningen att det ska fortsätta födas 104 pojkar per 100 flickor och ett barn per 800 med downs syndrom och så vidare är precis lika mycket en biopolitisk målsättning som alla andra interventioner som syftar till att kanalisera familjers reproduktionsbeslut i samhällets tjänst.

Böcker

Egentligen tycker jag inte att böcker har något egenvärde. Eller, jag menar, en texts värde ligger inte i själva texten. När jag läser böcker, läser jag dem som en slags referens till verkligheten. Med det lästa i minnet fortsätter jag min verksamhet som vanligt, men ändå inte. För en bra bok får en att se delar av verkligheten på ett annat sätt. Den får en att se detaljer och samband som man tidigare inte uppmärksammade i den verkliga världen. Det är alltså inte främst i läsögonblicket som jag förstår en bok, utan när jag går ute i världen och ser exempel på de fenomen som författaren såg och har öppnat mina ögon för. Min beundran för världshistoriens stora filosofer ligger inte i deras texter, utan i deras förmåga att förmedla ett annat sätt att se på vår gemensamma värld. Att förstå en enskild författare är intressant ur ett biografiskt perspektiv, men inte ur ett filosofiskt perspektiv.

Jag tror inte heller att uttryck i filosofiska texter har något värde i sig själva. Om det är verkligheten bakom uttrycken som är väsentlig, kan uttrycken lika gärna ersättas med andra uttryck när man tycker sig ha sett den. Eftersom jag till exempel tycker att jag begriper vad Foucault menade med discours, så tänker jag hellre i termer av system eller sätt att tala, för de betyder samma sak i min (svenska) begreppsvärld. Det är inte säkert att Foucault skulle hållit med om det, men det är inte det viktigaste. Jag kan ändå inte se världen precis som Foucault såg den, eftersom jag är född i en annan tid, i ett annat land och så vidare, utan får nöja mig med att se mer av den efter att ha läst hans texter. Och varför skulle jag egentligen vilja se världen som Foucault såg den? Den dag som man bestämmer sig för att tolka allt man ser enligt ett specifikt tankesystem har man gett upp ambitionen att försöka se världen som den är. Hur bra tankesystem man än väljer.

Socialismen och de intellektuella

Totalitarism gynnar knappast det intellektuella livet. Ju färre system det finns att tänka igenom, desto mindre blir möjligheterna att tänka fritt. Ändå har intellektuella varit överproportionerligt positiva till socialismen och är det än.

Varför? Kanske för att socialismen, till skillnad från kapitalismen, behöver intellektuella. Den moderna kapitalismen behöver skickliga ingenjörer på företagen, duktiga makroekonomer i centralbanken, kloka socialarbetare och psykologer som kan hjälpa de missanpassade. Men den behöver ingen som förstår människan eller samhället i sin helhet. Bara folk som förstår sin del. Den behöver ingen som har stora visioner om människans potential och samhällets organisation. Bara producenter och konsumenter som har små visioner om en effektivare elmotor eller vilka skor som passar till vilken klänning. Så för en intellektuell är det ganska frestande att förespråka en samhällstyp som inte bara tillåter intellektualism, utan i grunden bygger på det. Ett samhälle där tänkande är viktigt har för många intellektuella framstått som mer attraktivt än ett samhälle där tänkandet är fritt.

Om man pratar specifikt om filosofer, så är filosofin anpassad för ett föränderligt samhälle. Filosofins storhetstider har infallit när ett system har gått över i ett annat. Kring Sokrates tid höll ett naturcentrerat fokus för vetandet på att övergå i ett samhällscentrerat fokus. Under 1500-1900-talet, filosofins andra storhetstid, så övergick feodalismen i kapitalism, religionen i vetenskap och så vidare. Filosofin har helt enkelt en vana att klargöra begreppen medan ett hegemoniskt system håller på att gå över i ett annat hegemoniskt system. Så vad ska filosofin göra när en sådan övergång inte är på gång? Se till att få till en genom att propagera för en revolution, såklart, så att verkligheten passar till filosofin igen. Eller inte. Om filosofin blir beroende av en viss miljö för att riktigt kunna fungera, så kommer den inte att kunna se objektivt på sin omvärld: En filosofi som är beroende av att revolutioner sker regelbundet kommer inte att kunna se revolutioner som dåliga, för då förnekar den sig själv. Den får alltså på åtminstone en punkt ett inbyggt hinder för att tänka klart.

Det man inte på något sätt vill ändra på brukar man inte analysera. Så vill man inte ändra på kapitalismen framstår det som meningslöst att analysera den. Så enligt en omvänd logik måste man vilja förändra för att få analysera. Michel Foucault är en av dem som har ansträngt sig för, och lyckats med, att komma runt det hindret. I stället för att se kapitalismen som ett enda system som antingen är bra eller dåligt, så såg han vårt samhälle som en samling delsystem som alla hade sitt eget funktionssätt och sin egen historia. Hans filosofi bygger inte på att analysera och därmed ifrågasätta det kapitalistiska samhället i sin helhet, utan att de delar som tillsammans bygger upp kapitalismen. Det spåret tror jag att en filosofi för nutiden skulle kunna bygga vidare på.